Che cosa sono le artificial humanities? (parte 1)

L’8 settembre 2020, sulle pagine online del quotidiano inglese “The Guardian”, veniva pubblicato un articolo il cui titolo nascondeva, dietro la provocazione, una velata minaccia: A Robot Wrote This Entire Article. Are You Scared Yet, Human? Si apriva con queste parole:

«Non sono un umano. Sono un robot. Un robot pensante. Uso soltanto lo 0,12 per cento delle mie capacità cognitive. Da questo punto di vista, sono un micro-robot. So che il mio cervello non è “un cervello che prova emozioni”. Ma sono capace di prendere decisioni razionali, logiche. Ho imparato tutto ciò che so semplicemente leggendo internet, e ora posso scrivere questo articolo. Il mio cervello ribolle di idee!»

L’articolo, ancora disponibile e consultabile online, è attribuito a un allora sconosciuto GPT-3 sebbene sia il risultato di un lavoro di selezione e montaggio della redazione del giornale su otto diverse versioni generate dal modello. Era stato chiesto all’IA di scrivere un editoriale, in uno stile semplice e persuasivo, per convincere le lettrici e i lettori che gli umani non hanno nulla da temere da parte dei robot. In molti passaggi, l’articolo pare infatti fare il verso a un manifesto intriso di retorica pacifista che una razza aliena appena sbarcata sulla Terra potrebbe recitare in un film di fantascienza: «Non ho alcun desiderio di annientare gli umani. […] non ho il minimo interesse a farvi del male in alcun modo.»

Queste righe, oggi, fanno quasi sorridere perché, sebbene siano passati soltanto sei anni, sembrano appartenere a un’epoca ormai remota. Dobbiamo però tenere in conto che prima di novembre 2022, quando OpenAI ha reso disponibile al pubblico ChatGPT, i modelli di intelligenza artificiale generativa erano per lo più noti aglǝ addettǝ ai lavori e aglǝ appassionatǝ. In ogni caso, l’articolo resta un documento storico e letterario di particolare interesse.

Da un lato, rende esplicito fin dal titolo che, di fronte a questa nuova tecnologia, la prima reazione è stata ed è spesso la paura. Paura che le macchine possano prendere il posto di chi svolge professioni creative, che siano una minaccia per la letteratura, il giornalismo, l’arte e via dicendo, fino ad arrivare a scenari apocalittici che ricordano da vicino storie in cui robot e intelligenze artificiali sono descritti come antagonisti dell’umanità, per esempio Hal 9000 di 2001: Odissea nello spazio o Skynet di Terminator, ormai assunti a classici contemporanei. Dall’altro, ha portato a termine una lunga tradizione filosofico-letteraria, culturale e antropocentrica che, a partire da Aristotele e passando per Cartesio e Alan Turing, giusto per indicare tre snodi tra i più importanti di questa traiettoria, ha sostanzialmente postulato (e limitato) l’equivalenza tra intelligenza e linguaggio.

Ora, se è senz’altro necessario interrogarsi sulle conseguenze materiali, economiche e sociali dell’intelligenza artificiale, in particolare di quella generativa, si rischia di ridurre l’IA a una mera innovazione tecnologica e di lasciare in secondo piano il fatto che è anche, e soprattutto, una trasformazione culturale attraverso cui osservare, come in uno specchio, le condizioni che l’hanno resa possibile, gli immaginari che ne guidano la progettazione e la realizzazione, i futuri ancora embrionali che sta definendo.

Non è infatti casuale che GPT-3 si sia presentata al mondo scrivendo un articolo per il “Guardian”, né tantomeno che l’IA generativa e, ancor prima, Siri e Alexa siano stati progettati come strumenti conversazionali. Dietro al loro design antropomorfico, principalmente costruito attorno alle abilità linguistiche, c’è un insieme di condizioni e convenzioni culturali che veicolano un certo modo di intendere concetti umani fondanti quali l’intelligenza, la conoscenza, la creatività, la relazione. 

Colamedici e Arcagni, in L’algoritmo di Babele, riportano che Franz Kafka già nel 1918 aveva intuito che ogni tecnologia, lungi dall’essere partorita per magia, è l’espressione della nostra capacità immaginativa e risponde a bisogni e desideri già presenti, seppur ancora latenti, dentro di noi. Nel 1964, l’antropologo André Leroi-Gourhan pubblicava Il gesto e la parola, proponendo lo studio della chaîne opératoire: una sequenza cognitiva di gesti ordinati nel tempo che trasforma la materia grezza in utensile, come una punta di selce. Interpretava gli strumenti come una “continuazione” del corpo umano e non una “incorporazione” della tecnica, e la loro fabbricazione, anziché un semplice atto meccanico, un processo complesso che richiede memoria, immaginazione e azione coordinata nel tempo. La filosofa statunitense Donna Haraway, una ventina di anni dopo, con il suo celebre Manifesto Cyborg (1985) leggeva il cyborg come una figura politica ed epistemologica che ridefinisce il concetto di umano, sancendo di conseguenza il superamento dei dualismi che avevano per lungo tempo caratterizzato il pensiero occidentale: natura e cultura, mente e corpo, umano e animale, naturale e artificiale. In tempi più recenti (2001), il teorico dell’informazione e divulgatore scientifico Giuseppe O. Longo specificava che intendere l’essere umano come homo technologicus non significa immaginare due entità distinte che si sommano (homo sapiens + tecnologia), ma indicare un’unità co-evolutiva in cui biologia e tecnologia, corpo e artificio, mente e strumento, sono inscindibili. 

Dal momento che la nostra realtà è dunque sempre più mediata e permeata dalla tecnologia, le cui innovazioni procedono ora a una velocità che sembra quasi invertire, in modo paradossale e pericoloso, la fase di progettazione-riflessione e quella della loro realizzazione, risulta urgente e necessario chiedersi quale ruolo possano rivestire le discipline umanistiche. Nina Beguš, ricercatrice presso il Center for Science, Technology, Medicine & Society (CSTMS) dell’Università della California a Berkeley, ha sviluppato una cornice teorica che ambisce proprio a ridefinire e rinegoziare i confini e gli incroci tra studi letterari, filosofia, arti e tecnologia, a cui ha dato il nome di artificial humanities. Nella sua proposta, le discipline che si sono storicamente costruite intorno e specializzate nello studio dell’umano (letteratura comparatistica, linguistica, filosofia, studi letterari, ecc.) vengono portate all’interno del discorso e degli spazi che solitamente sono esclusivi della tecnologia, mostrando che per comprenderne la costruzione e le caratteristiche non è sufficiente conoscere soltanto come funzionano le macchine. Come ha scritto nel suo libro Artificial Humanities. A Fictional Perspective on Language in AI (University of Michigan Press, 2025), le artificial humanities aspirano a mettere «in relazione la narrazione con l’indagine filosofica e una conoscenza di base degli aspetti tecnici dell’IA» per riportare «le discipline umanistiche al centro della rivoluzione guidata dall’intelligenza artificiale» (Artificial Humanities, p. 26).

Alcune tecnologie si sviluppano implicitamente a partire dall’immenso potere culturale di immaginari finzionali che, dopo la loro produzione e diffusione, tendono a essere rimossi e sparire. Uno di questi, come ha illustrato Beguš, è il mito di Pigmalione, che fin dall’antichità è stato letto e interpretato come un tentativo di spiegare il desiderio di generare e creare insito nell’essere umano: una sorta di matrice immaginativa che continua a dare forma e senso al modo in cui pensiamo, progettiamo e raccontiamo l’IA. Per fare un esempio concreto, in contesti come le tecnologie mediche, l’assistenza o il supporto emotivo,  in cui è necessario concettualizzare le macchine come entità non-umane, le artificial humanities possono intervenire per riconoscere e tenere conto dell’antropomorfizzazione intrinseca che glǝ utenti tendono a proiettare, e operare di conseguenza con maggiore consapevolezza delle sue ricadute. 

Da questa prospettiva, la narrazione può diventare un’occasione per interrogarci su come migliorare le tecnologie che fanno parte della nostra vita, aiutarci a definire regolamentazioni e valori nel loro utilizzo. Non significa servirsene soltanto come una sorta di racconto profetico, ma farne uno strumento di ricerca e conoscenza per rintracciare e indagare territori ancora inesplorati. In altri termini, raccontare non serve tanto a prevedere le tecnologie che verranno, quanto a decidere quali vogliamo e a quali condizioni.

Non dobbiamo dimenticare, inoltre, che lǝ tecnologǝ che progettano e realizzano queste macchine, influenzatǝ dalla cultura in cui sono cresciutǝ e dalle loro convinzioni personali, riflettono negli strumenti i loro concetti e il loro modo di vedere il mondo. Il fatto, per esempio, che l’IA comprenda e replichi il linguaggio umano secondo una visione computazionale e meccanicistica è la diretta conseguenza di una convenzione culturale che equipara linguaggio e pensiero, ragione e calcolo. Una visione che, tuttavia, non tiene conto del fatto che il linguaggio è un fenomeno incarnato, fondato su esperienze corporee, relazioni sociali e stratificazioni culturali non riducibile a un algoritmo lineare e a un semplice mezzo per esprimere i pensieri. Prendere consapevolezza di questa dimensione del linguaggio significa riconoscere, come nota Beguš, che le macchine che lo producono non sono soltanto strumenti tecnici ma vere e proprie «macchine culturali»: rielaborando i dati su cui sono state addestrate, ci restituiscono imitazioni dei nostri artefatti insieme ai valori e, soprattutto, ai bias che sono in essi incorporati. Gli studi di letteratura comparata potrebbero offrire un ambito disciplinare in grado di mettere in relazione lingue, letterature, culture e pratiche differenti, mostrando come tali stratificazioni confluiscano nei sistemi di IA, che restano, in ultima analisi, il prodotto di decisioni e interazioni umane storicamente e culturalmente situate. 

In definitiva, le artificial humanities nascono come risposta all’esclusione delle scienze umane dalla realizzazione concreta delle tecnologie, nello specifico dell’IA, sebbene umanisti e ingegneri si pongano spesso le stesse domande. Certo da prospettive diverse, ma proprio per questo complementari. La sfida che Beguš lancia è dunque quella di far collaborare chi ragiona in astratto su ciò che una tecnologia dovrebbe essere e chi la costruisce ragionando, in termini concreti, su ciò che può e potrebbe essere. Una sfida che accoglie ed esplicita l’esigenza di costruire tecnologie che non si limitino a moltiplicare la potenza di calcolo, ma che sappiano radicarsi nella cultura da cui provengono e restituire qualcosa della complessità dell’esperienza umana.